余怒，男，汉族，出生，安徽省安庆市人。年开始诗歌创作，年出版诗集《守夜人》，年出版诗集《余怒诗选》。

面对一首诗或一篇文章，当我们说“语言自然”时，我们在意指什么？这里的“自然”是一个文学化的隐喻吗？或是对自然界之自然的一种类比式借用？还是说语言所具有的属性在这首诗或这篇文章的语言中以某种类似自然秩序的编排方式得以呈现？如果是指前二者，我们可仅仅将其看作是对某种行文技法特点的描述。如果是指后者，我们就有必要对此展开深入探讨；因为这种描述里不仅隐藏着有关风格和趣味的语言禁忌，而且还暗含着对文化契约、价值旨归、言说伦理和语言等级制的仪式性裁决。

但无论是象征性使用还是用以暗示或指称文学语言的应有属性，其蕴含的文化心理都确凿无疑地指向说话者所在的语言集体成员共知共有的无意识的美学理想模型。在这个建构于族群普遍观念的意义结构中，自然性作为一种不言自明的最高奖赏为全部成员所秉持，成为言说的最高意义（至少是至关重要的意义），似乎没有其他评价可替代。自然及其秩序不仅是族类历史中的原始文化图腾，还在保存族类记忆的言说形式中留下了难以察觉和去除的若干图腾遗迹——几乎在世界上每个族类的言说意义框架中都能找到这种遗迹。对自然（万物及其秩序、规律）的遵从和膜拜像语言观念的肇始一样古老，甚至可能先于语言的出现；人类的语言、艺术、社会制度等意识形态构建与之相对应或相仿佛是无须论证的终极真理和神示。它的先在性、必然性以一种最后只能归结为某种神秘性的方式为我们所知晓、持有、呵护，它是比神和其他任何图腾更为优越和显在的无懈可击的存在，是绝对的必然和神圣意志。

我们看到，在语言的属性问题上存在着两种不同的观点，一种是语言自然论，另一种是语言非自然论。前者认为，语言和语言的发明对人来说是极其自然的，就像他是人一样自然；人通过与自然的接触，从自然这位教师那里领受语言；最早的人类语言是歌唱，是一种人所固有的、非常适合于他的器官和自然本能的歌唱；甚至当语言变得更有规律，变得单调乏味、秩序井然以后，它仍然一直保留着某种形式的歌唱；对于人来说，语言的持续发展如同他固有的本性一样自然。为了解决拥有与人类相似器官的猩猩和同样会模仿自然声音的乌鸫等动物不能发明语言的逻辑困境，这种观念的持有者将人视为一种不同于其他生物的“特殊的生物”，认为人天生具有高于“动物本能”的某种异禀，“如果说，动物的感性和封闭性使得它停滞在一个方向上，那么另一种生物作为自由、独立的个体，就不仅能够认识、希求和行动，而且知道它自己在认识、希求和行动，因为它的积极的力量以更精巧的组织形式、在更大的空间中更明白地显示了出来。这种生物就是人。为避免与自身的理性力量等等相混淆，我们将把人的这种天生的禀赋称为悟性（Besonnenheit）。”“整个宇宙从各个方面、通过所有感官加于他的身心之上，然而却是以人类的方式、通过人类的感官引发他的感知。所以，人这一能思维的生物不像动物那样完全被宇宙所制服……即使是人的最感性化的状态，也是人类的状态……而在动物，哪怕是最不具感性的状态也是动物的状态，所以，其思想再明确，也没有丝毫人类意义上的悟性。”（1）

可以看出，上述论证是不充分的，前后矛盾的。这位十八世纪德国思想家赫尔德先生因为急于反驳他那个时代普遍流行的自《圣经》以来直至苏斯米希（—）的语言神授说而擅自扩展了自然的外延，亦即他以神与自然的二元范畴混淆和替代了自然与人的二元范畴。尽管自然这一概念是指包括了天、地、人、日、月、星辰等宇宙万物在内的一切生命和非生命的生态系统，但人所创造的社会组织及其形态是与之相对的。即便说语言因人模仿自然的声音而成为赫氏所称的“自然音”，那也是语言较为原始的阶段，或者说自然仅仅在语言进程中——命名之初扮演过“启蒙”的角色；由此往后却是社会这个受人的“认识、希求和行动”所支配的体系在独自发挥作用。对于事物的初始命名，他能够从“树叶沙沙作响”“溪水淙淙淌过”看似合理地推论出“于是树就叫做‘沙沙’”“泉水叫做‘淙淙’”。（2）但这种“自然音”的出现并不是一种必然，赵元任就曾举过一个关于拟声词的例子：“在我们家乡江苏常州话里头啊，管这个虫儿（蝉）叫‘杨息哩’，因为我们觉得这个虫儿叫的声音是‘杨息哩，杨息哩’这么叫的。我们觉得这个名词象得很。可是在河北（我不知道这是保定话还是北京话，我小的时候儿听了人家学的），他们管这个虫儿叫‘夫地夫凉儿’，为什么呐？因为你听！他们不是在那儿‘夫地，夫凉儿，夫地，夫凉儿’那么叫吗？……所以语言跟对象的关系，甚至于在象声字，也是完全是任意的。”（3）另一个关于拟声词的例子是：英美人用bow—wow摹仿狗吠声，法国人用gnaf—gnaf，日本人用wan—wan，它们都是任意的，仅是传统的习惯——在社会集团成员中的一种默契——赋予了词以意义。（4）

如果说赫氏对“自然音”的解释还有一定的合理性的话，而对于诸如——锡兰人用大量的词来表示奉承、头衔，表示“闺房”时视女子身份地位不同至少使用十二个名称；在暹罗，有八种说“我”和“我们”的方式，取决于主人对仆人说话还是仆人对主人说话；加勒比的土著把语言分作男性语言和女性语言两种，如床、月亮、弓，都有两套名称——这些较为复杂的命名方式，赫氏却只能给出“人类精神在进行创造”这样的感性化的结论。（5）但这一结论恰恰否定了语言的自然性而肯定了其社会性；更不要说由远比初始命名活动复杂得多的构词方式、句法结构、语法规则、逻辑推理所构成的语言形式，以及高度抽象的人工符号系统如数学语言、计算机语言等。从“人类精神在进行创造”这样的结论我们只能推断出：语言同建筑、城市和政治、经济、文化制度一样是人的创造物，是社会化的人通过组织协作，从事物质和精神实践活动的产物。

与上述语言自然论相反的另一种观点认为，语言是对自然的遮蔽，是人的主观认识对客观世界的强行图解和释义，通过语言来探索世界和宇宙的真相是徒劳的。这种观点的最为极端的持有者是禅宗。禅宗的宗旨是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，强调不可依赖文字而应直接抓住本心（真如）。“禅厌恶语言文字与概念，以及以它们为基础来作推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵，这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。”（6）在禅宗公案中，有关“祖师西来意”的问答是最能体现这种宗旨的事例，现摘录几则如下：

1、僧问：“如何是西来意？”师云：“不见如何。”僧云：“为什么如此？”师云：“只为如此。”（利山和尚）

2、有僧问：“如何是祖师西来意？”师云：“老僧昨夜栏里失却牛。”（江州龙云台禅师）

3、问：“如何是祖师西来意？”师曰：“咬骨头汉，出去。”（福州大普山玄通禅师）

4、僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“今是什么意？”僧曰：“恰是。”师乃喝去。（韶州云门熙和尚）

5、僧问：“如何是西来意？”师曰：“不东不西。”（金陵钟山章义道钦禅师）（7）

几乎都是答非所问，胡言乱语，言外之意就是不相信语言的言说和表意功能。禅宗认为，当我处于放弃了语言的某种直观（般若）状态，我便在自然中，自然也在我中，这不仅是相互的参与，也是基本的同一。当我们达到这个阶段，纯粹主体性就是纯粹客观性，人就是自然，就会呈现人与自然、神与自然、一与多的完美同一。而一旦有了“名”，有了“分别识”，我们就会被纠缠在抽象的、概念化的词汇和理性思辨的理解中，“分别识要将这些表现和陈述置于理性分析之下，试图在其中依照它自己的尺度，发现某些可解之物。但分别识显然无法达到目的，因为般若开始于分别识不能透见之处。”（8）尽管禅宗仍然以自然作为人的精神的最高旨归，但它彻底否定了语言作为言说和通往客观世界的路径的可能，根本地给予其怀疑；它把语言完全视作人的制造，这与赫尔德的结论“人类精神在进行创造”几乎一致，只不过一褒一贬而已。

对于自然和世界的观念，也许彼埃尔·布尔迪厄的看法值得我们思考，他说：“行为者对世界有积极的见解，他们的确建构了他们对世界的看法，但是，这种建构乃是在结构性限制下进行的。我们甚至可以用社会学的词汇来解释这个似乎是人类共同经验的特质，亦即人们熟悉的世界通常被‘视为当然’，感觉起来是自然的。”他认为是习性（人的感知与评价实践的架构体系）“使我们拥有一个共识的世界，一个似乎是自明的世界”。（9）也就是说，是习性这个按照世界结构内化的、理解世界意义的分类架构决定了我们最后看到的世界的面目。这与萨丕尔的观点如出一辙，只不过后者将“习性”具体化而指认为“语言习惯”，“人类并不只是生活在一个客观的世界中，也不是一般为人理解的社会活动的世界中，而是生活在一种具体语言的掌控之中，这种语言已经成为这个社会的表达中介……‘真实世界’在很大程度上无意识地建构于一个民族的语言习惯之上。没有两种语言足够相似，以至于可以视为再现同一个社会现实。不同社会居住的世界是不同的世界，而不仅仅是带有不同标签的同一个世界……我们之所以有现在的这些视觉、听觉及其其他经验感受，都是因为我们所在社会的语言习惯预设了某些解释的可能性。”在萨丕尔看来，语言不仅指称经验，而且由于其形式完整性，由于我们不自觉地将语言暗含的预期投射于经验领域，语言还为我们界定经验。语言形式暴君似地掌控着我们认识世界的倾向。（10）这里，萨丕尔提出了两个问题：一、一种语言形式是一种解释世界的模式，我们所看到的世界仅仅是“我们”所看到的世界；不同族类所看到的世界是不同的；二、通过考察语言，我们只能溯源至我们的习俗和经验，而不能溯源至自然和世界。

一些原始部落对于事物的分类与我们现代所谓的“科学”的分类存在着较大的区别。在某些方面，他们看待世界甚至比我们更精微。比如，在我们的语言中，如果不是植物学家，不是民间医药使用者或对植物知识有特殊兴趣，一般的人不会知道如何指称自己生活环境中不计其数的野生草本植物，只会将其笼统地称为“杂草”。而一个以它们的根茎和种子为主要食物来源的印第安部落则可能有大量的词语精确地指称每一种不知名的杂草。（11）而在菲律宾群岛，几乎所有尼格利托人都可以不费力地列举出至少四百五十种植物，七十五种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类，以及二十种蚁类。（12）

不同社会的居民对于世界的解释模式也存在着很大的不同。一些原始部落如北美印第安祖尼人对宇宙万物有着翔实的安排，他们将自然中的一切存在和事实都指定、划分、标注到一个单一而整合的“体系”的固定位置上；在这个体系中，各个部分根据“相似性程度”或并列，或有所隶属。在他们的分类形式中，是把空间分成七个区域：北，南，西，东，上，下，中，每个区域还专门有一种颜色，反映该区域的特性。宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域的一个当中。比如，北方是黄色的，风、微风、空气和冬季都属于北，鹈鹕、鹤、松鸡、常绿栎树等都是北区的事物；西方是蓝色的，水、春天以及春天潮湿的微风都属于西，熊、郊狼和春草等都是西区的事物。中国古代也建立了以星象、季节、阴阳关系来进行占卜预测，将自然现象与人类事件相联系的八卦体系。古代埃及和希腊人也有类似的根据黄道和行星来占卜的理论。古印度人如同中国人把万物依据阴、阳这两大基本类别来分类一样，把事物和他们的神划分到天、地、气三个世界中。（13）

在我们看来，这些分类原则是偶然的、牵强附会的、违背现代科学常识的，可是在其族类成员看来它们却是符合其世界观的必然，这种事物间的联系和对应没有让他们感到丝毫的不适；它们同样具有纯粹的思辨目的，可以联系观念，统一知识。这是一种被涂尔干和莫斯称为“原始分类”的分类方式。（14）这种在我们今天看来非常奇特的，有别于近代以来科学分类的原始分类方式，被历史的言语形式所记录，深藏在每一个语言集体的思维—心理结构中，进而体现在其日常言语和语言规约当中。

在汉语中，上述观念所留下的遗迹比比皆是。例如，将“山水”作为自然的统称，用以称谓客观实在中的自然风景，是汉语言众多组词习惯的一种。它比对事物的命名——尽管“命名”也是对某些具有类别相似性的系列的符号表示——更能标示人们对事物相关性的







































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