二试论清代蒙古族的北京观

在得出了东北民族心目中的政治中心正是北京而非承德或盛京之后，可能还会有人援引蒙古的例子来为前述“承德内亚首都论”进行辩解，声称该命题至少对当时塞外的蒙古人来说是适用的，故其仍然具有部分的历史真实性。对此笔者认为，如果清朝蒙古人的确将承德而非北京视作其认同的“我们的大清国”（man-udai?ingulus）的首都，那么这一点应该可以从两方面得到印证。其一，它至少会在当时蒙古人自己写的史书中有所暗示；其二，我们更会在保留于蒙古民族的大量口碑资料中找到此类印记。考虑到蒙古人是一个酷爱并坚守其自身文化传统的民族，倘若清代的蒙古族真有这样的观念，而居然在反映其传统文化的众多民间口传资料中毫无踪迹可寻，那岂非极端不合情理？

首先，本文在上节一开始曾引用18世纪的蒙古史学家贡布扎布和松巴堪布的著作，说明在他们的书中，是明确把北京等四大古都看作第一等都市，而盛京属于次一等都市。这里笔者要加以补充的是，在贡布扎布书中，继叙述了盛京等之后，接下来即称，比前者又低一等的都市就是平阳、zhangte等七座都市。松巴堪布书同之。而两书的汉译本分别把zhangte勘同为彰德和正德。[65]这种比定是有疑问的，正德不是地名，而河南省下的彰德府又名声不显，如果zhangte是它的话，颇让人不明白贡布扎布这位蒙古王公为何要将它认作第三等都市的代表。笔者怀疑，考虑到作者的文化知识背景，以及承德的地缘重要性，此处的zhangte可能即指承德。如果zhangte确实不是承德的话，则更是表明了在这位蒙古贵胄眼里，承德连作为相对较大的第三类都市的代表的资格都没有，故以它作为清朝统治下的内陆亚洲首都的说法根本就毋庸讨论。另一方面，并不生活在北京的土默特贵族尹湛纳希则在其创作的文学作品《青史演义》中，将19世纪内蒙古各盟在文化上对内地汉族的语言与历史愈发熟悉的原因归结为其距离京师较近。[66]可见不论其对汉文化态度如何，他对于以北京为天子首都的观点本身是没有任何异议的。要之，就当时的蒙古史家而论，并无以承德代替北京作为“我们的大清国”的首都的观念。

其次，就目前已知的民间口碑材料而论，仅仅在承德附近的蒙古人才留有关于承德避暑山庄中皇家建筑当初建造时的一些传说，且并不指向承德是其心目中的首都这一寓意。[67]故从总体上来说，相关的蒙古民间口承材料也证明不了蒙古人留有清代的承德曾被视作地位达到或超越北京的历史记忆。与之形成鲜明反差的是，北京却屡屡出现在这些材料中，反映出其确实是当时蒙古人心目中的京师首都。以下试做详细的分析。

让我们先看内蒙古的情况。后来成为国际著名蒙古学家的比利时圣母圣心会神父田清波（A.Mostaert）民国前期曾在内蒙古鄂尔多斯地区生活了较长时间。他将传教之余的精力主要花在以搜集整理当地蒙古人的口头民间故事和相关抄本为中心的学术研究上。那里的蒙古人中流行的一个介绍北京城修建起源的故事引起了他的注意。田氏先是将这一故事的口承类型用他自创的用以记录当地蒙古方言的拉丁字母转写下来，收于年出版的《鄂尔多斯口承文本》中；[68]抗日战争胜利后，他又将前书收录的各种民间故事尽数译为法语，这自然包括了这个在鄂尔多斯一带小有名气的北京城建城故事。[69]田氏在此地传教期间，还搜集到该故事的书面抄本，此后这个抄写于清亡前夕的年的书面文本转由另一位同样具有内蒙古传教士背景的比利时学者司律思（H.Serruys）刊布译注。[70]而与田清波搜集的抄本在细节上略有差异的有关该故事的另外一个书面文本则抄录于数十年后的鄂尔多斯，并直到21世纪初才被整理发表。[71]此外，这个故事在鄂尔多斯以外的地区似乎也有流传，因同样是20世纪前半期走访过内蒙古多地的拉铁摩尔就从一个扎哈沁人那里采访到该故事的一个内容有所残缺的口头文本。[72]

已故华裔学者陈学霖教授详尽而系统地研究了由司律思率先刊布的这一年抄本，并判断它对清末以来北京民间流行的该城建城传说产生过重要的影响。[73]换言之，陈氏明确承认上述鄂尔多斯蒙古故事的原创性。此外元史学家周清澍先生也在研究《黄金史纲》《蒙古源流》等17世纪的蒙古史书时，称引讨论了前揭田清波整理的该故事的口头文本中的相应内容，判断蒙古史籍及传说中对明成祖身世的讲述实际上是蒙古作者在承认缅怀元朝天命观的思想基调下，根据明人的各类杂史笔记，加以附会演绎而成，既作为信史采入书中，后又在民间发展成相应的口头故事。[74]此前笔者曾受陈、周两位前辈大作的启发，专门就蒙古流传的北京建城传说撰写过有关论文，指出该故事的主干应该是清代原本在华北京师一带的汉族社会中流行的北京建城故事进一步北传的结果，但在移植过程中加入了相当多的蒙古文化因素，并替换掉原来汉族故事中的一些内容，故整个蒙古故事的形成得益于清代蒙汉两族的民间文化不断交流的大时代背景。[75]同时蒙古人则借这个源自内地的北京建城故事进一步寄托了蒙古人对元大都的怀念，并在相信永乐帝系元顺帝之子的心理基础上，将前者扩建并定都的北京城看作元大都的后继者。[76]

笔者曾注意到在上述年书面文本中该故事的正标题是“大明永乐皇帝建造北京城的本子故事”（Daimingyowalowaqaghanbegejingqota-Ibayighulughsanüliger-ündebter），而副标题才是“元太子与真太子”（yuwantayisejingtayise），这与口承文本中只有一个名为“元太子与真太子”的标题略有差异。在笔者看来，书面文本将永乐帝建城命名为主标题，是因为被视为成吉思汗后裔的永乐帝的建城北京这一环节在整个故事中构成了其帝业发迹的转折点，正是在北京建城的事业完成后不久，永乐帝顺利取得了皇位，并以自己新建的这座城市为帝都。故对那些对元顺帝当初被迫逃离中原而心有不甘的蒙古人来说，成吉思汗的后裔子孙经过一番磨难与考验，如今又重新获得了统治天下的天命，北京的建城自然也就与降至清代多数蒙古人仍然衷心认同的“成吉思汗统治合法性”联系起来，因此蒙古人将其作为整个故事的主标题正可谓适得其所。这就是说，整个故事的中心思想即唯有成吉思汗后裔才配握有天命并统治天下，而该故事又正是聚焦在北京城的建造这一主题上。惟在该故事的口头流传文本中，其正标题大概因为有些冗长才被更加简明的副标题“元太子与真太子”所取代。

既然蒙古流传的北京建城故事的背后蕴藏有如此深意，那么蒙古人的传统观念中对北京城所怀有的特殊民族感情则不难想见。在他们的历史观里，元顺帝的亲生儿子在身为黑衣异人的财神毗沙门天王的襄助下完成修建的北京城正是一座凝聚着“成吉思汗统治正统性”的帝都，这也构成了北京与其他各大城市的显著区别。而从另一方面观察，对该中心的凸显实际上也构成了它与作为其来源的原先在老北京人中一直口耳相传的建城故事原型的寓意上的不同。稍稍分析后者即知，首先由汉族（也包括北京的满族）民众创造出的建城故事从始至终皆把刘伯温这位具有超自然力量的术士型军师刻画为故事的核心人物。[77]至于其辅佐的永乐帝反倒在故事中仅起到配角的辅助作用，故该故事的核心并非是要彰显朱棣夺取天下得以称帝的统治正统性，而是竭力表彰凸显刘氏个人所掌握的种种神奇异术究竟是如何高深莫测，以至于就连别人都对之无可奈何的本地龙王最后都被其成功降服，所以刘伯温才是故事的核心人物。相反，在蒙古故事中，建城的基本设计蓝图和所需金银财宝统统都由那位以黑衣异人形象现身的财神毗沙门包办提供，借以展现神灵对成吉思汗后裔独有的眷顾，结果原本道法无边的建城总设计师刘伯温最后只落得一个机械执行建城方案的次要职责。可以说，在蒙古版的北京建城故事中，帝都京师的营造成为神性（在关键时刻施以援手的财神）和圣性（成吉思汗统治正统性）完美统一的箭垛。在这种观念的支配下，北京在清代蒙古人心中的崇高地位岂是康熙时期才着手经营的行在之地承德所能比拟的？

此外，另一件被田清波转写翻译的由鄂尔多斯蒙古王公出示给他的蒙古语文献，也折射出北京在普通蒙古民众中的高大形象。这实际上是一件揭示蒙古平民效忠承认其王公统治权威的“开印”类文书，其主题是反映蒙古王公从北京的清朝皇帝那里得到封号后再将这种钦定认可的统治权力延伸到其下属的蒙古民众，因此其中出现了描述清朝皇帝与北京的内容：文殊菩萨化身的尊贵皇帝，其宫室位于京城之中，而该城又是仿照大日如来的有法力的坛场建造的。[78]因为是用蒙古语写成的，所以文殊菩萨化身的清朝皇帝所处的城市是用neyislelqotan来表达，又根据《五体清文鉴》一书，蒙古语的neyislelqotan恰好与汉语的京城、满语的gemunhecen构成标准的对译关系。[79]而本文前面已经指出过，满汉语言中的京城gemunhecen仅限于指代北京，并不包括盛京等其他都市。因此，上述蒙古语文书中体现的正是蒙古上下一致抱有的被其视为文殊菩萨化身的清朝皇帝与都城北京之间密不可分的对应关系。至于为何蒙古人会产生北京城的设计规划仿自大日如来坛场的观念，这或许要归功于清朝官方的政治宣传。因为正是在18世纪乾隆统治时期编撰的《满洲源流考》卷一在叙述满洲一名的来源时，称“我朝光启东土，每岁西藏献丹书皆称曼珠师利大皇帝。《翻译名义》曰，曼珠，华言妙、吉祥也，又作曼殊室利大教王。《经》云释迦牟尼师毗卢遮那如来，而大圣曼殊室利为毗卢遮那本师”。按毗卢遮那如来即大日如来，由于《满洲源流考》将其与文殊菩萨（曼殊室利）相混，这样自然容易在这些虔诚的蒙古佛教徒中出现作为文殊化身的清帝的都城北京是按照大日如来的坛场形制建造的传言。

内蒙古人对北京的正面认知也体现在乌拉特旗（Urad）流传的关于18世纪知名宗教人物墨尔根活佛（MergengegenLubsangdambijalsan，-）的民间故事中。传说中的这位活佛按照当时朝廷制度的要求，像其他王公和高僧一样，需要前往京师当差三年。然而，三年期限届满时，活佛本来应该返回乌拉特旗的寺院，不料被朝廷强行要求其再在京师留驻五年，以便继续用他的无与伦比的知识替皇帝服务。结果聪明的活佛巧妙地施计骗过了朝廷，成功逃回了家乡，并在脱逃之前留给皇帝一封暗含讽喻之意的告别书信。信中先是貌似恭维地称颂了以文殊菩萨化身形象君临天下的皇上拥有的两大京师的盛况：“您的四隅大城北京（d?rbeljinyekebegejing?ini），在四个方向上都有塔楼；（还有）四十个王子在城中（为您）效劳；（您的）南京城（nanjingqota）则在城的八隅之上都有塔楼；我们的皇上（您）正是文殊菩萨的化身。”[80]

值得注意的是，书信中先后使用了成数“四”和“四十”来修饰北京这座大城，这自然让人联想到17世纪以来的蒙古史书《黄金史纲》中那段脍炙人口的元顺帝离京北逃时吟唱的苍凉悲歌中，对元大都所做的如下描述：“宣扬四十万蒙古声威的四方四隅的大都城。”[81]后者同样是两次出现了成数“四”用以表现北京城“四隅四方”的外观形制，外加出现了一次表示数目极多的“四十”一词。[82]至于前述司律思刊布的那件北京建城故事的手抄本中，黑衣异人在向元太子传授建城规划时，其中的第一项要素也是整座城市要建造成四隅形制（d?rben?n??g）以配合一年四季。[83]从这些明显的共同点来看，此前有学者指出的在蒙古人的观念中，明清的北京城正是忽必烈修建的元大都的延续的看法由此得以证实。故事中将北京与南京并称为清朝皇帝的两都，显然本自明朝南北两京制的传统。总体上说，南京在清代蒙古人中的知名度固然不及北京，但也明显高于内地十八省的其他城市。降至清末，内蒙古鄂尔多斯的民间艺人绰鲁布（?oγrub）还在他演唱的史诗中吟诵道：“在古代那颜台（Nayandai）河的起源处，在宏大的南京城（Nanjing）里，居住着一位巴颜（Bayan）……”[84]由于类似的表述在其他口承文学中也有出现，[85]故南京也已成为蒙古民间史诗中所见的“套语”之一。看来在清代的不少蒙古人眼中，“我们的大清国”的皇帝恰是一位像前明天子那样享有南北二京的形象高大的君主――虽然南京的地位自然要逊色于北京。此外，关于蒙古人对北京与大都之间存在继承关系的认知也见于19世纪的蒙古族史家答里麻达剌用藏文写作的相关史书中。书中明确写到，当元明之际顺帝北逃时，四十万蒙古人中有三十万被遗留在了北京（peicing）。[86]这明显是对此前的多数蒙古史书中均有的元末四十万蒙古有三十万被留在大都这一细节的阐释。

北京作为首都的特殊地位，还表现在其年度性地成为蒙古上层定期觐见皇帝的场所。因此，在有的内蒙古民间史诗里，北京又作为相关情节发生的背景地点而出现于其中。清季在内蒙古东部非常流行的民间诗歌《额尔古岱》（Ergüldei）就是其中一例。这个故事的反面人物是平时作恶多端的巴林王公，正面人物则是因遭受王公迫害而失去至亲的平民女子额尔古岱。诗歌中歌颂了后者凭借其高超的个人武艺，敢于直接闯进王府为父报仇的壮举。海西希认为女主人公的武侠形象或受到19世纪中期出现的汉文小说《儿女英雄传》中的相关女主角的影响。而在额尔古岱前来王府惩罚巴林王爷的情节中，色厉内荏的后者看到自己平时豢养的一帮爪牙被女英雄收拾得七零八落，只好屈膝讨饶，承认其当初欺压女英雄父亲的行径。此事即发生在他前往北京（ejenbegejing）的途中，其丢失了一匹五岁大的牡马，当时正好看见额尔古岱之父赶着牲群过来，遂动了邪恶的坏心思。[87]这里在其前面加上表示可以指代清朝皇帝的含义为“主人、君主”的额真（ejen）一词，更是确切无疑地表明了北京独有的帝都地位。该故事中的巴林王爷前往北京的情节实际上反映的是清朝规定蒙古王公要年度性进京面见皇帝并进献贡礼的朝觐制度。[88]正是在这种朝觐进京的过程中，由于沿途不少地方并无驿站等负责接待的官方机构，王公启程后途中的很多日常性开支连同返回时还要有人携带财物前去迎接等事项，实际上均须其属下的牧民承担，甚至有时王公还会把他在京师期间向那里的商人借贷的银两也转嫁到牧民头上，为此朝觐行为逐渐对广大的牧民阶层造成了极大的负担，这在距离京城路途更远的漠北蒙古那里表现得尤其严重。已经得以整理出版的19～20世纪的外札萨克蒙古各部的牧民申诉书中有不少内容直接揭示了牧民因需要为王公进京承担各项支出或偿还债务而终至不堪重负的事实。[89]蒙古的民间艺人以此类社会现实为背景，创作出像《额尔古岱》这样的民间诗歌，以揭示由北京朝觐触发的底层民怨。

不过在另一方面，当时尚远非所有的蒙古人都心悦诚服地认同清朝的统治。19世纪40年代在内蒙古多地旅行过的法国传教士古伯察（Régis-EvaristeHuc，-）记述其在当地的亲身经历时，特地提到了不少蒙古人仍热衷谈论并不存在于现实中的对中原内地的入侵计划，就如当年成吉思汗所做的一样。特别是他发现，其在内蒙古碰见的一些喀尔喀人竟然时常用一种出言不逊的方式评论地位看似至尊无上的清朝皇帝，将其贬低为一个只是在北京登上皇位的黑头人（即那些既不出自成吉思汗家族，也不具备高僧活佛身份的下等平民阶层），所以才在内心深处时刻盼望着有朝一日，深受爱戴的库伦大活佛哲布尊丹巴对他们发出夺取中原的指令，到时他们就会操起武器，毫不犹豫前去进攻北京并重新征服这个现在由满洲人统治支配的中国。[90]因此，在那些对清朝的统治持抗拒抵触心理的蒙古人那里，尽管相关的征服梦想注定在现实中无法实现，但是这并不妨碍其在文学作品中将北京建构为一个象征着其政治理想的地理符号。例如，内蒙古鄂尔多斯地区流行的民间史诗《八岁大的阿勒坦噶拉忽海可汗》（naimannasutaialtanγalaγuqaiqaγan）在叙及北京时即专门刻画出这一点。不过海希西却认为它是明朝晚期蒙古进攻长城及北京那段历史的反映。[91]这显然忽略了一部分清代蒙古人心中真实潜藏的征服北京的思想。

当然北京在许多内蒙古人眼中还具有洋溢着世俗气氛的“生活之都”的另一面。察哈尔蒙古人中流行的颂歌类民间文学《对婚礼的赞颂和祝福》非常生动地描绘了主人公的坐骑出场时的具体模样，其中的首句就是“它（套着）一副来自北京的马络头”（begejingjijooqajiγartai）。[92]而在蒙古人的眼中，来自现实中的繁华首都北京的商品并不只是像马具这样的实用性牧民用品，更有让人们艳羡不已的精美装饰物品。这一点清晰地反映在清末光绪年间出现的由内蒙古流浪艺人丹巴仁钦（～？）创作的广为流传的诙谐民间歌曲《北京喇嘛》（begejinglama）中。这首作品是如此著名，以至于后来在民国年间又不断有民间说唱艺人继续以它为题，创作出富有新意的歌词。该歌曲在民间广为传诵，甚至被翻唱流行至今，代表者有扎鲁特旗的说唱艺人孟金（Muu?kin，年出生）和20世纪30年代在察哈尔活动的纳顺道尔济（Nasundorji）。[93]而从丹巴仁钦的原作来看，其起名叫“北京喇嘛”或许有两种原因。表面上看，歌曲中出现的这位为嫌贫爱富的恋人的变心而烦恼不已并对其大加怨责的主人公似乎是一位去过北京的僧侣，故以之作为歌曲名称。这正如歌曲中咏叹的，“是否看见三爷诺颜就变了心，是否听见花言巧语就丢了魂，一转眼（你这）变心的九月（系女子人名）……我从北京换来的青玉手镯，我从北京买来的绫罗绸缎，快把我的青玉手镯还给我，快把我的绫罗绸缎还给我”。[94]民歌中的北京显然被看作一个有着青玉手镯、绫罗绸缎等奢侈商品出售的极为生活化的繁华都市，这应当反映了当时的蒙古大众对北京的一种普遍性的印象或观感。然而，考虑到改革后的黄教对僧侣个人感情生活的严格约束，以及北京正是名副其实的黄教高层僧侣云集之地，[95]故不能不说用“北京喇嘛”作为歌名颇带有几分讽刺的意味，似在批评宗教生活下的清规戒律对于正常人性的禁锢压抑。这和此前六世达赖喇嘛创作的若干诗歌在思想倾向上多少有类似之处。正因为北京城在蒙古人的眼里充满着生活的气息，其适合出现在其他有关的民间歌谣中。海希西曾在20世纪40年代从内蒙古的一位奈曼旗蒙古人那里搜集到一些摇篮曲，其中有一首就以北京作为歌曲开头，叙述那里有着白色和绿色的茶杯（?aγa?ing?aγannoγuγabege�qing），而在北京之外的伯勒根河（berkenγoul）边又有乌鸦和钟……[96]歌词透露出在这些牧民的观念中，长城以内的北京与塞外的蒙古草原的距离似乎并不遥远，故蒙古人对它充满了熟悉的亲切感，以至于用与它有关的小调来逗哄婴孩入睡。看来有些蒙古人从牙牙学语的幼儿时期就接触到北京这座对蒙古民族来说具有特殊意义的都市，完全可以说是对它耳熟能详。

在梳理了清代内蒙古的蒙古人的北京观以后，再来探究当时的外札萨克蒙古各部（喀尔喀人）对北京的具体认知。幸运的是，得益于19、20世纪之交在那里做过田野考察的相关西方学者的努力，我们在这方面获取的相关资料在数量上较之内蒙古来说，有过之而无不及。其中一项集大成性质的民间口碑资料搜集工作是由精通蒙古语各种方言的芬兰东方学家兰司铁（G.J.Ramstedt）完成的。他总共三次去当时的外蒙古地区，分别是在年、年、年。[97]兰氏在当时属于中国的外蒙古进行的活动并非全是纯粹的学术调查工作，主要是在其最后一次探访蒙古期间，他搜集记录了大量的民间口承资料，从篇幅较长的英雄史诗到短篇民间故事，乃至民歌、谜语等应有尽有，不啻蒙古学研究的一座宝库。这批资料于20世纪70年代由芬兰学者哈伦（H.Halén）负责整理翻译，并以两卷本的形式将其正式出版。考虑到兰司铁在外蒙古开展工作的具体时间，其所收集的口碑资料在蒙古社会的基本流行时段应当是从19世纪后半叶到20世纪初期。

稍稍浏览北京在这部大作中的出现情况即可产生如下印象，前述道光年间与喀尔喀蒙古人接触过的古伯察所叙述的前者依旧还怀有征服以北京为中心的中原内地的思想观念，这确系事实，绝非他自己的杜撰虚构。当然如前所叙，古氏并未探访过外蒙古，但仅仅那些到过内蒙古的喀尔喀人都能够在平时的言谈之中给他留下如此深刻的印象，那么这种试图像他们的蒙古汗国时代的祖先那样再度征服北京的梦想在外蒙古广泛流行也是完全可以想见的。此前我们已经提到，有些内蒙古民间文学作品也暗含有此种思想，但它在内蒙古社会中的流行广度明显不如外蒙古。即以前述的传诵于鄂尔多斯地区的《八岁大的阿勒坦噶拉忽海可汗》为例，同样以阿勒坦噶拉忽海为主人公的英雄史诗还流行于喀尔喀人和巴尔虎人分布的地域，其中也有英雄在七八岁时就已注定将要统治北京及内地的表述。[98]至于在上述反映外蒙古喀尔喀人思想观念的两卷本著作中，此类证据就更加丰富。例如，长篇史诗《黑眼大王策旺》（tsewūngxaranüdenxü）在描述诗中出现的主人公威力无比时，即以第一人称的口吻炫耀说：“当只有七岁时，我就天生注定统治内地（dotor）（和）北京（bēdzing）。”[99]又如短篇故事《最好的人丹噶拉特》（erīngsaengdanigarad）在描写主人公丹噶拉特时也采用类似的表述：“当他只有七岁时，就注定要掀起波澜，天生即统治内地和北京。”[]除了兰司铁搜集的这类资料，我们在其他学者整理的喀尔喀民间文学材料中也能找到相关描述，正如魔怪故事《阿勒坦噶鲁诺颜》（altangaluunoyon）中即称“当他七岁大时，就命中注定统治内地和北京这两个地方”。其他的这种通过将主人公刻画成七岁时就统治内地与北京的形象以达到赞扬其威名赫赫的细节片段还见于喀尔喀著名英雄史诗《胡柏布达尔大王》（khüweibuidarkhū），该史诗将统治内地-北京与发动起义明确联系起来。[]这就再明显不过地表明了史诗作者希望用武力推翻清朝统治并攻占北京的心愿。此外外蒙古西北部一位目盲艺人托格陶（Togtool）演唱的民间史诗对主人公的业绩描述也是如此。[]

从上述表述在外蒙古多地均有流行的情况来看，“征服并统治北京和内地”显然已经成了清代以来喀尔喀民间文艺作品中的一大“套语”，可以随时随地用在不同的故事主人公上面，成为刻画其英雄形象的必要元素。这当然是根植于清代喀尔喀人尤其是其中的部分基层民众对清朝统治颇为不满的民族心理。另外，上述“套语”中均有的“天生注定”（t?r?gs?n）一词更是表达出这些蒙古人强烈渴望入主北京的政治理想。比较而言，内蒙古的底层大众中抱有此类情绪的情况则相对少见，故在内蒙古的传统民间文学作品中尚未广泛见到此类格式化的“套语”。至于上述民间文学作品将北京与内地并置的情况，大概只是为了凸显北京作为帝都的特殊性。或者说，这些民间文学材料中出现的北京，正是一个足以承载或代表清朝统治的政治符号。换言之，创作并接受此类口承叙事的喀尔喀大众依然将北京看作最能够彰显清朝统治的地方，也就是该政权的首都所在。

喀尔喀人对于北京的这种认知也表现在其流传的有关青衮扎布王公的历史传说中。后者作为成吉思汗后裔，出于对清朝蒙古政策的不满，遂在年一举发动了试图推翻朝廷在漠北统治的“撤驿之变”。虽然起事最终宣告失败，却在当时的外蒙古社会造成了很大的反响，短时间内曾出现了大批民众云集响应的局面。[]由此，在喀尔喀民间人们长久保持着对此事的历史记忆，其中的一个故事即称青衮扎布正式起事以后，计划在他自己的封地牧场范围内建立新都，并命名其为“北方的北京”。[]尽管青衮扎布生前是否真有以上念想已完全不可知晓，但该民间故事反映出对清朝统治深怀不满的喀尔喀人试图在观念中构建一个正好位于自身家园的“北京”，以之作为像青衮扎布这样的成吉思汗后裔统治下的喀尔喀蒙古的京城，从而和那个人尽皆知的位于长城以南的“南方的北京”分庭抗礼。这也可以说是喀尔喀人对于作为清朝都城的北京的一种模仿。这一现象并非孤例，因为在一首名为《纯净的小棕马》（tsewerbitsiwangxēr）的喀尔喀民歌中，当赞颂这匹棕马声名远扬时，即称其犹如“北方的北京（arawedzint）的高僧”一般被人看待。[]此处的因为有僧人而知名的“北方的北京”疑指哲布尊丹巴等高级活佛驻跸的喀尔喀蒙古的最大城市库伦。另外蒙古人以“北京”来命名自己的地域至少还有一例证据，此即海希西等在《蒙古地名汇编》中根据清末光绪年间的一幅蒙古舆图中所绘出的一个名为“北京河”（begejingγool）的地名。它实际上是当时内蒙古昭乌达盟喀尔喀左旗南界一条不大的支流河的名称。[]可惜关于此河得名的具体掌故尚难确知。

另一方面与内蒙古的蒙古人情况相似，喀尔喀人同样也将北京看作洋溢着世俗气息的“生活之都”。例如在前引长篇史诗《黑眼大王策旺》中也出现了主人公坐骑的头上有“北京城制作的黄金装饰的马络头”之类的描述。[]这与前引传唱于内蒙古民间的赞歌《对婚礼的赞颂和祝福》中对马络头产地的描写完全一致。不失为文学经典的是，在一首名为《北京之歌》（bedzingīngdū）的优美抒情诗内，感性细腻的蒙古无名诗人将北京描绘为一处充满了青年男女间喜怒哀乐等多种感情的典型人间都市。[]它的中心思想是说一位平民女子在与自己心仪的贵族青年相恋后，因对这段感情的归宿深感渺茫无助而不由自主地发出了悲观幽怨之叹。由于全诗是借北京作为这一恋情发生的场所，故以之作为标题。诗歌开始即说北京是一座带来吉兆的城市，那里的五彩云雀每当晚上就栖息在一起并互相抚爱，这种情景被诗人喻为（装点）夜晚的乐趣。接下来诗歌点出了女子爱恋的对象是一位名叫古尔达海（Gurdaxae）的贵族青年。随即他使女子陷入迷茫的感情依恋中，诗歌将女子的这种虽然深感幸福但焦虑不安的心情比拟为水鸭处在泛起波澜的湖水中。由此女子自叹两人之间的这种秘密感情给自己带来的已经不是幸运，而是烦恼折磨。两位年轻人之间的恋情也只能像白嘴水鸭的幼崽那样，总是藏在北方大湖（疑指贝加尔湖）的湖水之下而不敢浮出水面。尽管如此痛苦，但女主人公仍然誓言除了死神阎王（Erlig）之外，再无别的力量能将两人拆散分开。然而她却在相约的浅滩边，一直等到月儿高升也未见恋人踪迹，于是自感这段爱情一旦被男方的权贵家庭知晓，那么等待两人的就只有分别一途。全诗的最后则是姑娘看到枝叶繁茂的树木在柔和的秋风中摇曳晃动，从而触景生情感到双方的恋情无法得到外人的成全，故只能相互痛苦绝望地就此分离。由此可见，北京这个远离漠北草原的内地繁华都市竟然成为在现实生活中未必真去过那里的蒙古游吟诗人创作文学作品的构思源泉，这也说明北京的形象在蒙古大众心目中是如此鲜活而真切，以至于被选取为抒发寄托其个人美好情感的事物对象。

此外需要指出的是，朝廷为了加强对蒙古地区的控制，还按照规章制度要求王公带领其随丁下属等轮流进京当差，甚至充任御前行走、乾清门行走等职差，并出现了像贡布扎布这样常驻北京生活的王公贵族。而普通的蒙古族人民因各种原因，前往并定居在北京的情况亦非少数。以上现实也反映在喀尔喀蒙古的民间文学中。例如长篇故事《敖其尔台吉、占金珠哈屯与喇嘛古尔巴》（Otsir?taedzi，Jandzindzowxatan，lamagurwa）中即出现了主人公前往北京之地（bēdzinggadzar）供职当差的细节。[]更为典型的则是有一首喀尔喀诗歌《（祈愿）至尊的国政和平安宁》（erxemt?r?engkxedz）生动细腻地刻画了一位生活在北京的蒙古人思恋喀尔喀故乡山水的诚挚感情。诗中用第一人称的口吻自述其已生活在“南方的北京之家”（?w?rbēdzingnutagdā），从他将北京称为饱含感情色彩的“家乡”（nutag）而非相对普通的“地方”（gadzar）来看，似为已定居入籍京师的蒙古人。而整首诗歌依然表现的是清代一位较为传统的蒙古人的思想观念。全诗一开始就是对尊贵国政和黄教传播的赞美祈祷，这正反映了盛行于蒙古社会中的所谓政教（t?r??adzin）二元并立，彼此配合辅佐的传统观念。诗中列举出漠北的那些名山大川，以表明身在北京的这位蒙古人每逢夏季就会思念其故乡的山水景物，即同样被他视为“家乡”（nutag）的杭爱高山和宽阔的塔米尔河。[]从全诗分别两次使用“家乡”来各自指代北京与杭爱山来看，作者似乎是要表明当时定居京师的蒙古人具有的一种双重地域认同，既将现实生活中的北京看作家乡，同时又在个人感情上仍旧与故土存在着难以割舍的乡愁情怀。

或可补充的是，机智诙谐的喀尔喀人还把作为地名的北京精巧地植入谜语的谜面，兰司铁曾记录下这样一则谜语：“一头没有足的骆驼却可以抵达远方北京。”对应的谜底则是道路。[]喀尔喀人创作的这则谜语实际上是旨在考验猜谜人是否具备抽象思维能力，以无足的“沙漠之舟”――骆驼来比喻从漠北一直蜿蜒延伸至京师的清代官方驿道。[]这则谜语还形象地告诉人们，北京虽然看似位于远方，却并非遥不可及，而是有通畅的大道可以驰达。故整个谜语其实含有勉励远行跋涉者无畏征途漫长的乐观主义寓意，大致接近于内地流行的“千里之行，始于足下”等箴言警句。相较而言，俄国境内卡尔梅克人中间流传的一则同样以道路作为谜底的并且也以骆驼相喻的谜语，即“一头没有颈子的骆驼，（让人）总是追赶不上”，[]在谜面的设计和寓意的深邃上，就显得要略逊一筹。从这些民间文学作品中对北京的巧妙借用来看，蒙古显然是一个感情细腻而深沉的民族，这些作品同时也映照出北京在清代蒙古人民心目中的特殊地位，所以后者才常常把自己的深厚感情寄托在这个具有地理符号意义的内地城市上。

在清代的外札萨克蒙古西北部及其附近的阿尔泰乌梁海（现主要分属蒙古国和俄罗斯联邦的阿尔泰共和国，我国新疆北部的图瓦人系其分支）和唐努乌梁海（位于俄罗斯联邦的图瓦共和国一带）等地，分别居住着漠西蒙古的杜尔伯特人和图瓦人。其中后者虽然是说突厥语的人群，其远祖甚至可以上溯至唐代的都播等“木马三突厥”部，但自元代以来，其在生活习俗方面已经渐渐蒙古化，并像蒙古人那样皈依了黄教，且同样流行以成吉思汗为中心的祖先认同，故后来在其口碑传承中，他们中的许多人已乐于自称或被称为蒙古人。[]而从17世纪下半期始，清朝在稳定了对喀尔喀蒙古的统治之后，也开始将势力向北延伸至阿尔泰山、萨彦岭（唐努山）地区，并与准噶尔部形成争夺对峙态势。降至雍正年间，随着《中俄布连斯奇界约》的签订，唐努乌梁海地区成为清朝的直属领土，再到18世纪中叶的乾隆盛世，随着清准战事的结束和“撤驿之变”的平息，朝廷又进行了将萨彦岭以南、叶尼塞河上游流域的乌梁海人（图瓦人）设旗编佐领的工作，其中五旗二十六佐领直属乌里雅苏台的定边左副将军统辖，各旗还设有总管以总理地方政务，另有两旗及其佐领分属赛音诺颜部和扎萨克图部。[]这一时期还设置了归定边左副将军节制的科布多参赞大臣，其属下的阿尔泰乌梁海人则被编为阿尔泰乌梁海七旗和阿尔泰诺尔乌梁海二旗，并各设佐领，相关文物一直留存至今。[]因此，阿尔泰乌梁海的全部和唐努乌梁海的大部分世居居民实际上并非像内外札萨克蒙古之类的藩部范畴下的属民，而是被置于内属旗下进行管理统治。至于各总管旗中的总管人选，虽然均产生于当地特定的权贵之家，但其身份毕竟属于朝廷直接委任的官员，故与藩部王公的世袭制从始至终存在明显的差别。

总体上看，阿尔泰乌梁海地区的民俗文化与蒙古尤为接近，这一点从其民间广泛流行的各种谜语设计中即可窥出。例如该地图瓦人的一则谜语说，“一头无颈的骆驼，一直进入了乌里雅苏台城”，谜底同样也是道路。这就和前引喀尔喀谜语“一头没有足的骆驼却可以抵达远方北京”在谜面设计和谜底上如出一辙，显现出蒙古文化对其的浸润影响。与喀尔喀文化的相似处还有，北京也不时作为谜面的内容出现在那些具有比喻意义的谜语中。譬如一道谜题说：“从我这里射出一箭，落在了北京城（bēzingγodu）。”谜底却是人动脑筋后想出的主意。[]故它仍然属于测验猜谜人是否具备抽象思维能力的借喻式谜题，题目的寓意大概是在表现聪明人想出的主意能够使看似不可能的事变为现实。又如另一道谜语则说，“（别人）从北京带来的刺绣小便帽，我该有五年没有见过它了”；或者是“我的两岁大的（家伙），它从北京而来，我该有五天没有见过它了”，其谜底都是耳朵。谜语中的绣制小便帽（gepe?）源自哈萨克人在日常生活和庆典聚会上戴着的一种特定帽子，在哈萨克语中被称为kepe?，在传到图瓦人那里之后，被加上了特别的护耳，因此图瓦人才诙谐生动地将之比喻为耳朵。[]这也反映出在阿尔泰图瓦人的观念中，北京依然是一座以出产精美日常生活用品而著称于世的“生活之都”。

阿尔泰图瓦人还流传着一个名叫萨尔塔班（Sardaqban）的创世者的传说。人们传说这个神通广大的人物正是世界的创造者，不仅如此，他还为了给其女儿准备礼物，又特地创造出在当地闻名的Xomdu河。图瓦人相传这条大河本来会一直流向遥远的北京城。事情的经过如下：全国的统治者额真汗（ezenxān）吩咐萨尔塔班，要他将这条河一直引到北京。后者也答应照办了，并着手完成此事，结果当河水流到距离北京只有半天路程的时候，萨尔塔班竟然对自己创造出的这条河出言不逊，于是受到折辱的河流就彻底不肯前进，最后又折返回原处了。类似的故事在清代属于扎萨克图汗下辖乌兰固木（Ulaan-gom）那里也有流传。那里的杜尔伯特人说萨尔塔台吉（Sartaktajs）的一个女儿远嫁到了北京，父亲准备把当地的一条名叫Chovd的大河引向北京，使之成为女儿的嫁妆。然而，同样是在河水即将流抵北京时，因为父亲的言语冒犯了Chovd河，后者生气并流回原处。[]

这里作为男主人公名字的Sardaqban或Sartak值得特别